II Parte
Nessa segunda parte gostaria de resgatar e sistematizar, por grandes linhas, a partir das minhas memórias iniciais, o árduo, corajoso e profético trabalho pastoral de várias pessoas e setores da igreja missionária junto aos povos indígenas durante o regime militar. Em 1983, encontrando-me já no Maranhão e recém ingressado no pequeno grupo de missionários do CIMI, então formado pelos Regionais do Maranhão e Goiás, tive a sorte de conhecer o Padre Antônio Iasi, um dos fundadores do CIMI (Conselho Indigenista Missionário, fundado em 1972 como órgão anexo à CNBB). Convidado ao Maranhão pelo então coordenador regional, o saudoso Padre Carlo Ubbiali, o padre Iasi permaneceu conosco algumas semanas, período suficiente para extrairmos do seu vasto conhecimento da realidade social nacional, - no que tange a questão indígena e a atuação da igreja católica, - inúmeras informações e testemunhos de vida, principalmente na década de chumbo, a década de 70. Sem falar, da riqueza de experiência de vida do próprio padre Carlos com quem passei a trabalhar junto ao longo de quase 20 anos, e que havia chegado ao Maranhão no início dos anos 70. O próprio padre Carlos narrava que havia tido conhecimento direto do que significava ser ‘igreja dos pobres’ naqueles anos, no interior do Maranhão, onde os conflitos por terra eclodiam de forma sempre mais violenta. E onde a onipresente Polícia Federal possuía inúmeros informantes. É bom que se diga que até a metade da década de 80 ainda era possível, no nosso interior maranhense, receber algumas ‘estranhas visitas’ de supostos ‘perseguidos políticos’ que pediam hospedagem ou apoio a ‘padres com fama de subversivos’ para viajar para fora do País ou se esconder, supostamente para fugir da perseguição política do governo militar. Após uma breve entrevista não era difícil desmascará-los e perceber que não passavam de incautos informantes da Polícia Federal que ainda tinha uma atuação relevante na identificação e no fichamento de missionários ‘subversivos’ como a ‘os repressores’ amavam definir aqueles católicos que se colocavam ao lado de indígenas e lavradores para apoiar e defender seus direitos básicos.
O meu período de ‘noviciado formativo’ para poder trabalhar, posteriormente, na pastoral indigenista, via CIMI, se deu a partir de textos, subsídios e pessoas que tinham suas raízes fincadas numa opção/postura já claramente assumida por um setor significativo da igreja católica, de inequivocável identificação com ‘os mais pobres’ da sociedade, e entre eles, os indígenas do Brasil. Aos dias atuais utilizar essa linguagem em certos ambientes de igreja parece algo arcaico e profundamente démodé, contudo, perante o atual cenário em que vivemos de uma sociedade e igreja extremamente polarizadas, e intrinsecamente divididas entre direita vs. esquerda, tradição/conservadorismo vs. profecia/comunhão com os esquecidos da sociedade, é imprescindível que tenhamos uma definição pastoral sem ambiguidades como ‘alguns setores da igreja missionária indigenista’ tinham sob o regime militar. Passaria, sem delongas, portanto, a colocar algumas características que, subjetivamente, me parecem melhor retratar a relação da igreja missionária, ou de alguns setores dela, com os povos indígenas e, obviamente, tendo como pano de fundo a atuação do regime militar, que é o objeto do nosso artigo/testemunho.
1. Pode parecer óbvio, mas é bom lembrar que a igreja católica através de suas mais variegadas manifestações (congregações, ordens religiosas, pastorais sociais, leigos, dioceses, etc.) sempre tem atuado junto às populações indígenas, na maioria das vezes de forma desarticulada, desconexa, e sem um plano-projeto comum. Cada ator religioso atuava de acordo com a sua visão/carisma, com meios e objetivos próprios. Naturalmente, essa pluralidade de presenças revelava também oposições e contradições, mesmo tendo uma origem e uma denominação comum. Algumas dessas presenças missionárias atuavam junto à população indígena no sentido de tentar conquistar e colonizar suas almas e mentes e direcioná-la para a verdadeira religião; outras para ‘civilizá-la e humanizá-la; outras, ainda, para ‘purificá-la de práticas bárbaras quando não demoníacas; outras, enfim, para conhecê-la e com ela conviver, respeitar e valorizar, etc. Muitas práticas, hoje inaceitáveis, eram, na época, assumidas como normais e naturais: o sistema de internatos de indígenas, formas de disciplinas e punições, doutrinação forçada ou induzida mediante presentes, sistemas de favorecimentos para ‘os índios convertidos’, demonização de festas e práticas culturais, etc.
A minha impressão é que a coincidência histórica da realização do Concílio Vaticano II (1962-1965) e do golpe militar (1964) acabou despertando a igreja para uma nova e progressiva tomada de consciência a respeito da sua missão entre os povos indígenas. De um lado a constatação de inúmeras presenças pastorais, cada uma agindo por conta própria e, em alguns casos, de forma quase que antagônica em relação a outras, - dentro da mesma igreja, - e, do outro lado, o aparecimento inegável de desafios comuns: o avanço das frentes agropastoris de conquista e ocupação, e de colonização que alcançavam os lugares mais isolados e recônditos do território nacional, provocando contatos violentos com novas etnias, disseminando doenças, esbulho, morte. Tudo isso fez emergir, paulatinamente, dentro de muitos atores missionários da igreja católica a necessidade de ter um denominador/pastoral comum ou, pelo menos, um sentir comum, um incipiente desejo de trocar ideias e experiências com outros missionários de outras regiões.
Talvez, a consciência já madura, ou a necessidade premente de encontrar saídas comuns a problemas comuns tenha ajudado vários setores dessa igreja missionária a perceber que havia ameaças reais e imediatas à própria sobrevivência física e moral dos povos indígenas, bem maiores e mais graves do que certas práticas culturais que, equivocadamente, eles consideravam diabólicas. Lembro o testemunho de vários colegas missionários que imbuídos de um ‘espírito romântico e idílico’ e ainda exageradamente preocupados com sofisticadas modalidades de enculturação vinham ignorando o que estava se tramando contra o seu próprio povo indígena com que conviviam. Diante de informações e de denúncias de abusos, violência e invasões de vários tipos eles começaram a se questionar, e a rever radicalmente o sentido da sua presença com aquele determinado povo. Se a nova ideia de ‘evangelização’ vinda do Concílio juntamente com a consciência de que Deus lança suas ‘sementes’ também entre várias culturas e religiões ajudou a igreja a se reposicionar de forma mais humilde, acolhedora e sempre na escuta, o eclodir de formas novas de violência e atentados à vida de inteiras populações contribuiu, simultaneamente, a fazer com que a igreja repensasse a sua metodologia missionária não somente junto aos povos indígenas, mas também junto a um governo que estava se tornando, definitivamente, um inimigo da vida de povos que faziam parte do seu mesmo território. Diante de tudo isso não cabia mais a clássica preocupação de ‘converter índio’, mas de ‘salvar gente’ de um inferno histórico e real que tinha rosto e nome. Em suma, em lugar de ‘doutrinar’, ‘evangelizar’! Ser, como Jesus de Nazaré, ‘boa notícia’ para quantos estavam a fazer a experiência real de ouvir e sentir os efeitos de ‘más notícias’!
2. Ao ingressar no CIMI, no início de 1983 ficou claro que, embora estivéssemos vinculados à CNBB, tínhamos bastante autonomia. Isso permitia que fossemos mais ágeis em verificar determinadas situações e fazer determinadas denúncias, sem precisarmos de permissão prévia de bispos ou de coordenadores nacionais. Ao mesmo tempo, o fato de estarmos ligados à CNBB nos dava um respaldo que outras entidades, à época, não possuíam. Não há como resgatar os primeiros passos de uma nova consciência e atuação da igreja junto aos indígenas sem mencionar as influências exercidas pelo documento ‘I’Yucá Piram’ (tirado do título de um poema de Gonçalves Dias ‘O índio, aquele que deve morrer), lançado em 1973 pelos primeiros fundadores do Cimi (Egídio, Antônio Iasi, e com a presença dos saudosos Dom Pedro Casaldaliga e Dom Tomás Balduíno). Esse documento fazia uma crítica contundente à política desenvolvimentista do regime militar que não aceitava que os índios resistissem e detivessem o avanço da construção de estradas e rodovias que incidiam diretamente em vários territórios indígenas. O documento que fazia denúncias claras e contextualizadas de violências e massacres contra várias etnias, identificando os diretos responsáveis numa época de censura e repressão, despertou múltiplas reações em todos os setores da sociedade, do governo militar e da própria igreja. Um fato ficou patente: aquela igreja que atuava calada, isolada, um tanto desconectada com o mundo e, às vezes, cúmplice indireta dos governos de turno, estava fadada a desaparecer. Assim se pensava à época! O documento deixava claro que o regime militar estava conivente com vários casos de genocídios e isso exigia justiça e um novo trato na relação com a população indígena.
Outra observação que gostaria de salientar é que desde o comecinho da atuação no nosso regional tínhamos uma constante articulação com a imprensa local. Fiquei percebendo, mais tarde, que foi justamente essa relação privilegiada com alguns jornalistas, que permitiu que muitos ilícitos cometidos em terras indígenas fossem publicados, produzindo muitas reações positivas e pressões favoráveis aos povos indígenas. Ainda hoje podemos constatar que o impacto, por exemplo, de um homicídio ou de uma violência contra um indígena repercute de uma forma bem diferente que violências cometidas contra pessoas de outras camadas da sociedade. Isto porque, graças à imprensa e à defesa intransigente e corajosa de alguns setores da igreja o indígena havia adquirido uma ‘força moral pública’ que outras vítimas sociais ainda não tinham. Tudo isso permitiu que a sociedade em geral, bem como outros setores da igreja pudessem perceber a gravidade de certas situações, contribuindo, assim, na formação de grupos de pressão, entidades de apoio, comissões indigenistas da sociedade civil e acadêmicas apoiando os direitos indígenas e se opondo, cada um do seu jeito, ao regime militar e a seus aliados, agora, notoriamente, racista e anti-indígena. Naturalmente, essa exposição pública despertou indignações e raivas em muitos ‘denunciados’ que reagiam quase sempre de forma violenta. Não há como negar que muitos missionários, religiosos e leigos, nessa igreja missionária ao lado dos povos indígenas fizeram a experiência angustiante da insegurança, das ameaças, dos atentados e, alguns, do martírio (Pe. João Bosco Bournier, Ir. Vicente Cañas, Pe. Ezequiele Ramin, só para citar alguns)
Eu que tive a sorte de presenciar as primeiras greves do ABC e suas repercussões junto ao regime, – como já disse, - e, ao mesmo tempo, as denúncias ainda muito fortes de genocídio endereçadas ao governo militar, atrevo-me a dizer que estas últimas foram mais determinantes para apressar a ‘gradual abertura’ e subsequente queda do regime golpista do que as primeiras (as greves). A repercussão internacional causada pelas denúncias de violência e massacre contra indígenas foi mais determinante do que o movimento grevista, inclusive porque o ‘milagre econômico’ no início dos anos 80 já não passava de um ‘truque mágico’ ostensivamente desmascarado. Queria finalizar esse ponto reiterando como a pressão internacional e nacional e, ao mesmo tempo, a necessidade sempre mais premente de o regime mostrar ao mundo a sua boa vontade em amenizar o seu estilo truculento e autoritário, e sinalizando a gradual e prometida abertura política, contribuiu para que, por exemplo, muitas terras indígenas, inclusive no Maranhão, fossem demarcadas e homologadas, justamente entre 1979-1983 (60% do total). Pude constatar com os meus próprios olhos, no início de 1983, a mudança radical positiva dos Ka’apor no Alto Turiaçu, assim que lhes foi entregue, totalmente legalizado, o seu território originário!
3. Queria finalizar esse terceiro e último ponto colocando alguns eixos centrais norteadores da ação missionária daquela parte de igreja que aderiu ao Concílio e que se ‘deixou converter’ pelos povos indígenas, principalmente naquele contexto de ‘ânimos acirrados, de perseguição latente, de caça ao índio, de subversão’ e outras oposições e conflitualidades tão comuns à época.
Um dos primeiros elementos que aprendemos, à época, ao nos aproximar titubeantes ao complexo e exaltante mundo dos povos indígenas foi a centralidade do sentido/significado do território indígena, ou seja, assegurar o direito a um espaço físico, étnico-cultural, existencial e, - porque não, - sagrado, para que um determinado povo se reproduza plenamente como tal, em todas as suas dimensões. Se, inicialmente, achávamos que era só uma questão técnica, de dimensões e tamanhos geográficos, aos poucos, mergulhando no sentir indígena, descobríamos que era uma questão bem mais profunda e radical. A questão não era ‘quanta terra’ devia ser reservada ou protegida, mas ‘qual terra’, entrevendo que ‘aquela terra específica’, carregada de sentidos e sacralidade, era determinante para a sua identidade única, diferenciada e própria. Decididamente, descobríamos que estávamos numa outra frequência de onda e, ao ver a relação que os indígenas reservavam àquela que outrora era chamada por muitos de ‘mãe terra’ entendíamos, aos poucos, o sentido de sua resistência e de suas implacáveis reações contra aqueles que queriam ocupá-la e destruí-la. Paradoxalmente, na época do regime eram os territórios indígenas que deviam ser reduzidos e/ou disponibilizados para que a ‘nação’ como um todo pudesse se beneficiar, e não as extensas fazendas acumuladas graças às grilagens e manipulações cartoriais. Certamente, alguém poderá lembrar que não precisamos voltar a esse passado para comprovar que aos nossos dias permanece ainda inalterada a relação com os territórios indígenas por parte do estado nacional. Não há como se espantar se existe, após 60 anos, presidentes da República que ignoram cinicamente a Constituição e prometem (aqui sim, cumprindo) não demarcar ‘um milímetro sequer’ das terras indígenas que ainda não estão demarcadas!
A ampla e desafiadora luta pela ‘terra sem males’ e por ‘novos céus e novas terras’ exerciam no ideário missionário uma força mobilizadora e motivacional tão forte que foi percebida também pelos próprios indígenas. O conhecimento progressivo por parte de muitos povos de como se davam os mecanismos legais de ‘identificação, demarcação, homologação, etc.’ de um determinado território despertava, simultaneamente, o interesse em se organizar e capacitar para encontrar novas formas para defendê-lo e protegê-lo, sem esperar pelos organismos e instituições prepostos para tanto. No nosso caso, no Maranhão, concretamente, o início da década de 80 foi marcada por inúmeras assembleias Inter-étnicas promovidas pelo Regional, juntando etnias que até poucos anos antes eram inimigas históricas. Nesse sentido a luta coletiva por terra, sem interferir na identidade específica de cada grupo, contribuiu não somente para fortalecer uma causa específica comum, o direito à terra, mas deu origem àquilo que, posteriormente, se tornou o ‘movimento indígena’ nas suas mais diferentes modalidades. Acredito ser este, hoje, o principal legado que nos foi deixado pela ação missionária da época na luta pela terra junto aos povos indígenas.
Um segundo e último eixo que gostaria de ressaltar, e que tem marcado profundamente a nossa metodologia missionária, - e que volta e meia era reafirmado quando da escolha de prioridades e planos trienais, - dizia respeito à autonomia/autodeterminação dos povos indígenas. Num regime autoritário de caráter paternalista e assistencialista onde o ‘grande pai’ – o governo militar, através da FUNAI, - tutelava radicalmente cada índio e todos os índios, sem consultar e sem envolver, - porque o considerava ingênuo, imaturo, incapaz, - era imprescindível reafirmar e promover a plena autonomia e capacidade de cada povo de se autogerir. A mera afirmação do princípio de autonomia não diz muito sobre a complexidade e o conjunto de consequências práticas e metodológicas que dele derivam. Era, e é, concretamente, o reconhecimento que cada povo tem plena maturidade, legitimidade e autonomia para dizer e decidir o que lhe parecia essencial em todas as suas dimensões: educação indígena, assistência à saúde de acordo com as suas concepções e práticas culturais, liberdade e respeito para escolher suas formas de organização, pleno respeito na hora de um povo introduzir determinadas mudanças culturais. Compreender que, como igreja, somos parceiros fraternos e não tutores dos índios ou indutores de processos e decisões que cabem somente a eles, não tem sido algo fácil de absorver. Acredito que é fundamental ainda hoje radicalizar esse princípio da autodeterminação, principalmente quando o próprio estado através de seus governos de direita ou de esquerda que seja, tem se demonstrado incapaz de dialogar e negociar de forma madura e respeitosa com os indígenas, principalmente quando quer impor obras de grande impacto ambiental e social em seus territórios, supostamente para o bem da nação. Aceitar e se adequar ao ritmo diferenciado e próprio, e à compreensão gradual que os vários povos possuem sobre determinadas realidades é um aprendizado permanente que requer paciência e confiança recíproca. Não há como esconder como, ainda hoje, existem dentro da igreja missionária indigenista inúmeras tentativas de falar em nome dos índios, de ser seu porta-voz, e de induzi-los, sorrateiramente, a fazer determinadas escolhas que, supostamente, são as mais certas. Isto manifesta ainda um velado sentimento de superioridade e racista, ranço tipicamente autoritário. Acredito, enfim, que esse princípio de respeito pela plena autonomia dos povos indígenas representa um desafio pedagógico e metodológico central e de extrema atualidade, em vista do futuro das nossas relações com os povos indígenas, não só como igreja, ou sociedade civil, mas também com relação ao próprio governo, relações essas que deveriam ser sempre mais simétricas e respeitosas.
Conclusão
Percebo que pode ter ficado na sombra o aparentemente exitoso caminhar indígena durante esses sessentas curtos-longos anos, embora não fosse o nosso foco central. Emitir julgamentos e/ou esboçar análises, por exemplo, sobre as atuais relações entre os povos indígenas e o estado-governo federal no momento presente nos levaria longe e, talvez, incorreríamos no perigo de cometer possíveis injustiças analíticas. Melhor deixar decantar, talvez esperar para ver onde vai o possível encanto do momento, e acompanhar com simpatia e com certo temor o caminho que o conjunto dos povos indígenas e cada um deles, são chamados a construir conosco, com respeito e ousadia, mesmo que no meio a possíveis contradições. A mó de conclusão queria só chamar a atenção de que a complexa e contraditória relação entre o regime militar-povos indígenas-igreja nos anos de chumbo, não diz respeito somente a determinadas atuações políticas de governantes da época, mas diz respeito, essencialmente, ao modelo de estado que o nosso País tem construído ao longo dos anos. Radicalizando, poderíamos afirmar que com ou sem o papel histórico do regime militar nascido em 64, o estado brasileiro por sua ‘própria natureza’ desde a sua fundação, tem tratado os indígenas, - salvo algumas variações históricas, de caráter não sistêmico - de forma assimétrica, e fundamentalmente autoritária e paternalista. Embora louvável o espaço político-administrativo que aqui e acolá algum governo transitório ‘concede’ a diferentes grupos e lideranças indígenas, estamos ainda longe de ver um estado equânime, pluricultural, que se reconhece, de fato, como pluriétnico e plurilinguístico, profundamente democrático no sentido mais radical do termo. Quando o PIB, a balança comercial, a bolsa de valores, as exportações, o agronegócio e as fontes energéticas fósseis falam mais alto do que outras emergências sociais e humanas é sinal que o estado brasileiro continua mantendo o mesmo DNA que possuía 60 anos atrás! Ou, melhor, dito, nos seus primórdios, na Colônia!
